Réflexions et ressources Evolution des paroisses

(Modernité liquide, Eglise liquide)

Zygmunt Bauman est l’un des sociologues actuels les plus influents. Il affirme que nous sommes entrés dans une nouvelle phase de la modernité. Avec cette « seconde modernité » ou, selon l’expression de Z. Bauman, la « modernité liquide », les individus sont désormais libres de se définir en toutes circonstances. Rejoignant sur ce point l’analyse d’A. Giddens, Z. Bauman modère l’enthousiasme de ce dernier quant aux vertus de cette évolution. Livre après livre, Z. Bauman n’a de cesse de recenser les dégâts de nos « sociétés individualisées ». A ses yeux, celles-ci vont de pair avec une extrême précarisation des liens, qu’ils soient intimes ou sociaux. L’approfondissement de la modernité est aussi son dévoiement, l’exaltation de l’autonomie ou de la responsabilité individuelle mettant chacun en demeure de résoudre des problèmes qui n’ont d’autres solutions que collectives.
Pourquoi la « liquidité » vous semble-t-elle une bonne métaphore de la société actuelle ?
Contrairement aux corps solides, les liquides ne peuvent pas conserver leur forme lorsqu’ils sont pressés ou poussés par une force extérieure, aussi mineure soit-elle. Les liens entre leurs particules sont trop faibles pour résister… Et ceci est précisément le trait le plus frappant du type de cohabitation humaine caractéristique de la « modernité liquide ». D’où la métaphore. Les liens humains sont véritablement fragiles et, dans une situation de changement constant, on ne peut pas s’attendre à ce qu’ils demeurent indemnes. Se projeter à long terme est un exercice difficile et peut de surcroît s’avérer périlleux, dès lors que l’on craint que les engagements à long terme ne restreignent sa liberté future de choix. D’où la tendance à se préserver des portes de sortie, à veiller à ce que toutes les attaches que l’on noue soient aisées à dénouer, à ce que tous les engagements soient temporaires, valables seulement « jusqu’à nouvel ordre ». La tendance à substituer la notion de « réseau » à celle de « structure » dans les descriptions des interactions humaines contemporaines traduit parfaitement ce nouvel air du temps. Contrairement aux «structures » de naguère, dont la raison d’être était d’attacher par des noeuds difficiles à dénouer, les réseaux servent autant à déconnecter qu’à connecter…
Vous avez consacré un livre aux relations amoureuses d’aujourd’hui. Est-ce un domaine privilégié pour analyser les sociétés d’aujourd’hui ?
Les relations amoureuses sont effectivement un domaine de l’expérience humaine où la « liquidité » de la vie s’exprime dans toute sa gravité et est vécue de la manière la plus poignante, voire la plus douloureuse. C’est le lieu où les ambivalences les plus obstinées, porteuses des plus grands enjeux de la vie contemporaine, peuvent être observées de près. D’un côté, dans un monde instable plein de surprises désagréables, chacun a plus que jamais besoin d’un partenaire loyal et dévoué. D’un autre côté, cependant, chacun est effrayé à l’idée de s’engager (sans parler de s’engager de manière inconditionnelle) à une loyauté et à une dévotion de ce type. Et si à la lumière de nouvelles opportunités, le partenaire actuel cessait d’être un actif, pour devenir un passif ? Et si le partenaire était le(la) premier(ère) à décider qu’il ou elle en a assez, de sorte que ma dévotion finisse à la poubelle ? Tout cela nous conduit à tenter d’accomplir l’impossible : avoir une relation sûre tout en demeurant libre de la briser à tout instant… Mieux encore : vivre un amour vrai, profond, durable ? mais révocable à la demande… J’ai le sentiment que beaucoup de tragédies personnelles dérivent de cette contradiction insoluble. Il y a seulement dix ans enarrière, la durée moyenne d’un mariage (sa « période critique ») était de sept ans. Elle n’était plus que de dix-huit mois il y a deux ans de cela. Au moment même où nous parlons, tous les tabloïds britanniques nous informent que « Renée Zellweger, qui a interprété le rôle de Brit, l’amoureuse transie du Journal de Bridget Jones et la pop’star Kenny Chesney s’apprêtent à annuler leur mariage, vieux de quatre mois ». L’amour figure au premier chef des dommages collatéraux de la modernité liquide. Et la majorité d’entre nous qui en avons besoin et courons après, figurons aussi parmi les dégâts…
Vous considérez la « moralité » comme une réponse à la fragmentation de la société, à la précarité des engagements. Pourquoi cela ?
Comme j’ai tenté de l’expliquer, la contradiction à laquelle nous sommes confrontés est réelle ? et aucune solution évidente, ne parlons même pas de « solution clé en main », n’est disponible en magasin. Vouloir sauver l’amour du tourbillon de la « vie liquide » est nécessairement coûteux. La moralité, comme l’amour, est coûteuse ? ce n’est pas une recette pour une vie facile et sans souci, comme peuvent le promettre les publicités pour les biens de consommation. La moralité signifie « être pour l’autre ». Elle ne récompense pas l’amourpropre (Z.B. emploie l’expression française). La satisfaction qu’elle confère à l’amant découle du bien-être et du bonheur de l’être aimé. Or, contrairement à ce que les publicités peuvent suggérer, faire don de soi-même à un autre être humain procure un bonheur réel et durable. On ne peut pas refuser le sacrifice de soi et s’attendre dans le même temps à vivre l’« amour vrai » dont nous rêvons tous. On peut faire l’un ou l’autre, mais difficilement les deux en même temps… Tzvetan Todorov a justement pointé le fait que, contrairement à ce qu’entretient la croyance populaire (croyance responsable de nombreux désastres dans les sociétés modernes et dans la vie de leurs membres), la valeur véritable, celle qui devrait être recherchée et pratiquée, c’est la bonté et non le « bien ». De nombreux crimes répugnants, collectifs aussi bien qu’individuels, ont été perpétrés, au cours du siècle dernier (et encore aujourd’hui), au nom du bien. Le bien renvoie à une valeur absolue : si je sais ce que c’est, je suis autorisé à justifier n’importe quelle atrocité en son nom. La bonté signifie au contraireécouter l’autre, elle implique un dialogue, une sensibilité aux raisons qu’il ou elle peut invoquer. Le bien évoque l’assurance et la suffisance, la bonté plutôt le doute et l’incertitude ?mais Odo Marquard, sage philosophe allemand, nous rappelle que lorsque les gens disent qu’ils savent ce qu’est le bien, vous pouvez être sûr qu’ils vont se battre au lieu de se parler…

Vous opposez la « liquidité » du monde d’aujourd’hui à la « solidité » des institutions du monde industriel d’hier (de l’usine à la famille). Ne surévaluez-vous pas la puissance de ces institutions, leur capacité de contrôle sur les individus ?
Le terme « solidité » ne renvoie pas simplement au pouvoir. Des institutions « solides » au sens de durables et prévisibles contraignent autant qu’elles rendent possible l’action des acteurs. Jean-Paul Sartre, dans un mot fameux, a insisté sur le fait qu’il n’est pas suffisant d’être « né » bourgeois pour « être » un bourgeois : il est nécessaire de « vivre sa vie entière comme un bourgeois »… Du temps de J.-P. Sartre, cependant, lorsque des institutions durables encadraient les processus sociaux, profilaient les routines quotidiennes et conféraient des significations aux actions humaines et à leurs conséquences, ce que l’on devait faire afin de « vivre sa vie comme un bourgeois » était clair, pour le présent autant que pour un futur indéfini. On pouvait suivre la route choisie en étant peu exposé au risque de prendre un virage qui serait rétrospectivement jugé erroné. On pouvait alors composer ce que J.-P. Sartre appelait « le projet de la vie » ? et l’on pouvait espérer de la voir se dérouler jusqu’à son terme. Mais qui pourrait rassembler assez de courage pour concevoir un projet « d’une vie entière », alors que les conditions dans lesquelles chacun doit accomplir ses tâches quotidiennes, que la définition même des tâches, des habitudes, des styles de vie, que la distinction entre le « comme il faut » et le « il ne faut pas », tout cela ne cesse de changer de manière imprévisible et beaucoup trop rapidement pour se « solidifier » dans des institutions ou se cristalliser dans des routines ?
Peut-on simplement penser les sociétés actuelles comme composées d’individus livrés à eux-mêmes ?
Notre « société individualisée » est une sorte de pièce dans laquelle les humains jouent le rôle d’individus : c’est-à-dire des acteurs qui doivent choisir de manière autonome. Mais faire figure d’Homo eligens (d’« acteur qui choisit ») n’est pas l’objet d’un choix. Dans La Vie de Brian, le film des Monty Python, Brian (le héros) est furieux d’avoir été proclamé Messie et d’être suivi partout par une horde de disciples. Il tente désespérément de convaincre ses poursuivants d’arrêter de se comporter comme un troupeau de moutons et de se disperser. Le voilà qui leur crie « Vous êtes tous des individus ! »« Nous sommes tous des individus ! », répond à l’unisson le choeur des dévots. Seule une petite voix solitaire objecte : « Pas moi… » Brian tente une autre stratégie : « Vous devez être différents ! », crie-t-il. « Oui, nous sommes tous différents », acquiesce le choeur avec transport. A nouveau, une seule voix solitaire objecte : « Pas moi… » En entendant cela, la foule en colère regarde autour d’elle, avide de lyncher le dissident, pour peu qu’elle parvienne à l’identifier dans une masse d’individus identiques…
Nous sommes tous des « individus de droit » appelés (comme l’a observé Ulrich Beck) à chercher des solutions individuelles à des problèmes engendrés socialement. Comme par exemple acheter le bon cosmétique pour protéger son corps de l’air pollué, ou bien « apprendre à se vendre » pour survivre sur un marché du travail flexible. Le fait que l’on obtienne de nous que nous recherchions de telles solutions ne signifie pas que nous soyons capables de les trouver. La majorité d’entre nous ne dispose pas, la plupart du temps, des ressources requises pour devenir et demeurer des « individus de facto ». En outre, il n’est absolument pas sûr que des solutions individuelles à des problèmes socialement construits existent réellement. Comme Cornelius Castoriadis et Pierre Bourdieu l’ont répété infatigablement, s’il y a une chance de résoudre des problèmes engendrés socialement, la solution ne peut être que collective.
La notion d’hybridité culturelle revient pour vous à des identités « liquides », « flexibles », aux composantes interchangeables. L’hybridité ne peut-elle pas donner lieu à des identités durables ?
P. Bourdieu a montré il y a quelques décennies que plus une catégorie sociale était située en haut de la « hiérarchie culturelle » (les privilèges sociaux étaient alors toujours défendus en termes de « supériorité culturelle », la culture des « classes supérieures » étant définie comme la « culture supérieure »), plus son goût artistique et son style de vie était confinés de manière stricte et précise. Ce n’est plus le cas le aujourd’hui (si vous en doutez, consultez l’étude stimulante d’Yves Michaud, L’Art à l’état gazeux). Les « élites » s’enorgueillissent d’être des omnivores culturels : elles font ce qu’elles peuvent (et ce qui est couramment requis) pour apprécier toute la production disponible, et pour se sentir aussi à leur aise dans la culture d’élite que dans la culture populaire. Se sentir partout chez soi signifie cependant n’être jamais chez soi nulle part. Ce type de « chez soi » ressemble à s’y méprendre à un no man’s land. Ce sont comme des chambres d’hôtel. Si la sorte de culture que l’on pratique est un instrument de distinction sociale, alors posséder et conserver un goût fluide ou flexible, éviter tout engagement et être prêt à accepter, promptement et rapidement, toute la production culturelle disponible, maintenant ou dans un futur inconnu, est devenu à notre époque LE signe de distinction. C’est aussi un dispositif de séparation, consistant à se maintenir à distance des groupes ou des classes qui sont englués dans un syndrome culturel résistant au changement. Il découle de toutes mes investigations que la séparation sociale, la liberté de mouvement, le non-engagement sont les premiers enjeux d’un jeu culturel qui s’avère d’une importance cruciale pour les élites « globales » contemporaines. Ces élites (aussi bien intellectuelles que culturelles) sont mobiles et extraterritoriales, contrairement à la majorité de ceux qui demeurent « attachés au sol ». « L’hybridité culturelle » est, peut-on avancer, une glose théorique sur cette distinction. Elle ne semble, de ce fait, en aucun cas une étape sur la route de l’« unité culturelle » de l’humanité.
La notion de paysage (scape) ou de « couloirs culturels transnationaux » évoque cependant un autre type d’hybridité, celle naissant d’une interaction entre différentes parties du monde et permettant à des populations, des migrants par exemple, de s’inscrire durablement dans un espace culturel composite…
La mondialisation ne se déroule pas dans le « cyberespace », ce lointain « ailleurs », mais ici, autour de vous, dans les rues où vous marchez et à l’intérieur de chez vous… Les villes d’aujourd’hui sont comme des décharges où les sédiments des processus de mondialisation se déposent. Mais ce sont aussi des écoles ouvertes 24 heures sur 24 et 7 jours sur 7 où l’on apprend à vivre avec la diversité humaine et où peut-être on y prend plaisir et on cesse de voir la différence comme une menace. Il revient aux habitants des villes d’apprendre à vivre au milieu de la différence et d’affronter autant les menaces que les chances qu’elle représente. Le « paysage coloré des villes » suscite simultanément des sentiments de « mixophilie » et de « mixophobie ». Interagir quotidiennement avec un voisin d’une « couleur culturelle » différente peut cependant permettre d’apprivoiser et domestiquer une réalité qui peut sembler effrayante lorsqu’on l’appréhende comme un « clash de civilisation »…
Propos recueillis par Xavier de la Vega

Source : Zygmunt Bauman, La Vie Liquide, Arles, Editions du Rouergue, 2006

Autre texte :

VERS une Église « Liquide »

Les mutations du rapport entre l’église et la société mettent en question le modèle traditionnel de la paroisse. Des essais de nouvelles paroisses sont tentés. L’hypothèse est d’appliquer aux communautés chrétiennes le quali catif de « liquide » emprunté au sociologue Zygmunt Bauman. Cela permettrait de retisser les liens entre les communautés chrétiennes et l’ensemble de la société.

La fin de la chrétienté a été annoncée puis constatée par de nombreux auteurs depuis une cinquantaine d’années. La caractéristique est la radicalité et l’irréversibilité du changement dans le rapport entre Église et société. Les régions les plus fortement (quantitativement) et profondément (qualitativement) évangélisées connaissent désormais un reflux et une marginalisation progressive des Églises, des chrétiens eux-mêmes et des valeurs qu’ils portent. La paroisse était la structure de base de cette chrétienté depuis le XIe siècle. Elle est ainsi confrontée directement à ce bouleversement. Alphonse Borras propose depuis 1998 le terme de « remodelage » pour caractériser ces changements1. Il entend ainsi marquer la progressivité des modifications structurelles locales de l’Église catholique. Les recherches les plus récentes sur les paroisses montrent l’entrée dans une nouvelle phase nettement plus radicale2.

L’enjeu pour l’Église est alors de devenir une minorité qui reste catholique (ouverte à l’universel) et non refermée sur elle-même, une minorité assumée et non subie. Les modèles anciens touchent à leurs limites, notamment en termes d’épuisement des agents pastoraux3. Le vocabulaire du « parvis » ou du « seuil » est apparu pour caractériser cet élan au-delà des murs paroissiaux. Mais cela reste difficile « d’inventer les paroisses de demain4 ». Dans ce contexte, les mots du pape François résonnent avec force :

Nous devons reconnaître que l’appel à la révision et au renouveau des paroisses n’a pas encore donné de fruits suffisants pour qu’elles soient encore plus proches des gens, qu’elles soient des lieux de communion vivante et de participation, et qu’elles s’orientent complètement vers la mission. 5

Pour cette réflexion prospective, nous proposons l’adjectif « liquide », emprunté à la notion de liquidité appliquée à la société par Zygmunt Bauman en 2000, puis à l’Église par Pete Ward en 20026.

« Incubateurs », « start-ups » et Citykirchen : quelques initiatives récentes

L’apparition en ce début de siècle de modalités renouvelées de présence de l’Église en certains lieux non paroissiaux est hautement significative. Ce sont des réalités d’Église qui présentent souvent une fécondité apparente et un vrai dynamisme. Nous nous inscrivons dans la suite de deux ouvrages récents, dont la caractéristique est le regard posé sur ce qui croît en laissant de côté les dysfonctionnements et ce qui est moribond7.

Par analogie, nous rapprocherons ces divers projets des « incubateurs » et des « start-up ». Apparus dans la recherche scientifique directement en prise avec l’industrie ou les services, les incubateurs sont des concentrations de personnes très qualifiées et engagées dans le développement de projets novateurs. En l’appliquant au catholicisme actuel, les incubateurs sont des projets d’une certaine ampleur, caractérisés par l’innovation, initiés par les institutions ecclésiales, diocèses ou congrégations religieuses, propres au milieu urbain. Ils favorisent la démarche spirituelle individuelle mais surtout la rencontre de personnes autour de thématiques communes. Ces rencontres génèrent à leur tour des projets, des associations temporaires ou durables, entre chrétiens ou avec des non-chrétiens « de bonne volonté ». En France, prenons l’exemple de trois grands projets : Notre-Dame-de-Pentecôte sur le parvis de la Défense, St Joseph à Grenoble pour la pastorale des Jeunes et l’accueil Marthe-et-Marie dans le nouveau quartier Humanicité à Lomme (Lille). Une dénomination assez récurrente et adéquate est celle de « maison d’Église ». Mentionnons encore la chapelle de la Résurrection à Bruxelles à proximité des institutions européennes, « lieu » œcuménique très actif, porteur de réalisations variées.

À un autre échelon, on remarque l’apparition de projets chrétiens du type start-up, à l’image de ces entreprises de services ou de technologie nées avec peu de moyens et portées par quelques individus motivés autour d’une innovation. Ces lieux portés par des chrétiens peuvent être couplés à une activité économique, par exemple des cafés ou auberges dans lesquels la dimension d’hospitalité est première8. L’analogie de l’Église avec une maison d’hôtes aide à percevoir que rien n’est possible sans ces derniers. Autour de la notion d’hospitalité, ces initiatives s’inscrivent dans une spiritualité chrétienne, se référant par exemple à l’évangile de la Visitation. La créativité se déploie parfois de manière surprenante, comme la Church on the corner, réaménagement d’un ancien bistrot à Islington (Londres). D’autres projets sont de type associatif : bibliothèque, halte sur les chemins de St Jacques, etc.

Le monde germanophone est en avance dans ce domaine. On y parle de Citykirchen. La caractéristique de ces projets est d’aller vers les « périphéries » existentielles. Ces projets catholiques ou protestants sont spécifiques à la nouvelle réalité sociogéographique de la City, caractérisée par une concentration de services et de commerces, et un reflux de l’habitat familial. Dans ce contexte de grande fréquentation ponctuelle apparaissent des lieux ouverts à tous, décrits comme des « oasis de silence », « lieux de maturation de la foi », « lieux de pause ». Ces Citykirchen sont soit une église (non paroissiale ou déparoissialisée) aménagée de façon particulière selon la finalité du projet ou avec des espaces propres, soit une construction adaptée au projet. Les églises historiques et touristiques sont parfois l’occasion de tels projets. Une multiplicité de noms manifeste une réelle diversité, par exemple Kulturkirche, Jugendkirche, Angebotskirche ou Diakoniekirche9. En général, ce ne sont pas des paroisses (lieux où une communauté de fidèles plus ou moins stable vit le « tout pour tous » paroissial), ni des lieux pour le rassemblement dominical. L’habitat environnant est souvent constitué de célibataires mobiles et de personnes âgées immobiles, de migrants et de personnes précarisées. Cela incite à une « spécialisation » de l’offre spirituelle.

Lorsque des agents pastoraux ne sont plus engagés « pour tout » et « pour tous » comme dans les paroisses traditionnelles (notamment les funérailles, les sacrements et la catéchèse), cela libère du temps et des énergies pour des choses plus créatives, ponctuelles et de l’ordre de l’événementiel. Ces Citykirchen proposent aussi bien des expositions ou des concerts, que des activités sociales (soutien aux migrants, aux personnes précarisées, etc.) et éducatives (formations, conférences, échanges, etc.). Internet et les réseaux sociaux sont des outils majeurs de promotion et de communication. Cette présence ouverte dans la cité (comme se définit la Liebfrauenkirche à Francfort) requiert des moyens : ouverture non-stop, personnes qualifiées ou volontaires pour l’accueil et l’accompagnement. Cela implique un fort soutien institutionnel ou l’engagement de congrégations religieuses. De plus, il faut la souplesse nécessaire pour générer des projets adaptés au milieu et une ouverture pour faire émerger des innovations.

Tant pour les « incubateurs » que les « startups », l’enjeu majeur semble être de provoquer et de soigner la rencontre. Le contact direct et physique avec ceux et celles qui sont loin des paroisses est l’objectif commun de ces initiatives. Les lieux sont ceux où le plus grand nombre passe. Qu’elles soient directement ou non à l’initiative de ces projets, on voit clairement que les Églises sont aujourd’hui mises au défi de la mission « pour tous », que les paroisses ne remplissent effectivement plus.

Il s’agit de multiplier de tels lieux qui, sans prétendre tout couvrir, offriraient une rencontre autour d’une dimension de l’existence, une hospitalité, une convivialité ou un soutien. S’il est relativement facile de mettre à disposition des « bâtiments repères », souvent emblématiques dans les centres urbains, il est coûteux à bien des égards d’y investir aussi bien un réaménagement matériel qu’une mise à disposition de personnel qualifié et volontaire pour ce type de mission. L’appel et l’encouragement à des laïcs dans leur domaine de compétences et selon leurs goûts et désirs permet de développer cette nouvelle présence au monde. Ce qui existe prouve le bien fondé de tels engagements. Il s’agit pour l’Église de se projeter dans une manière différente de déployer sa mission, que nous appellerons la « paroisse liquide », figure concrète d’une Église devenue liquide.

De la société liquide à l’église liquide

Depuis la réflexion de Zygmunt Bauman sur la société liquide, la notion de liquidité a été appliquée dans plusieurs domaines. Une société liquide se caractérise par le primat des relations, de la communication, de la logique de réseau, par différence avec une société solide qui privilégie les institutions et la stabilité sociogéographique. Nous intéressent ici les réflexions développées par des théologiens anglo-saxons, dont Pete Ward. Appliquée à l’Église, la liquidité traduit plusieurs déplacements spécifiques, dont une vie chrétienne basée sur l’activité spirituelle et non sur des structures, un décentrement de l’office dominical, une part croissante des commençants ou des recommençants par rapport aux fidèles de toujours, et le passage limité dans le temps au sein d’une église précise.

Le problème n’est pas ceux qui viennent encore dans les paroisses solides mais tous ceux qui n’y viennent pas ! Or elles mesurent leur succès au nombre de « pratiquants », même lorsqu’elles affirment leur souci de tous. En ne faisant que répondre aux besoins religieux de certains, les paroisses solides ignorent ou négligent de facto la soif spirituelle du plus grand nombre10. Les réorganisations actuelles des paroisses ne parviennent pas à toucher de nouvelles personnes hormis quelques-unes, en renouvelant parfois tout de même l’engagement de ceux et celles qui viennent encore11. Selon Ward, il est urgent de réformer lorsque l’Église locale commence à ressembler à un club. Cette Église-club est une réponse à la question terriblement réaliste posée par Ward: pourquoi si peu de gens voient-ils l’Église comme un lieu où trouver ce qu’ils cherchent? Les paroisses solides seraient de fait dans l’incapacité d’honorer le désir d’authentiques expressions spirituelles qui s’expriment hors d’elles-mêmes, laissant cela à des communautés religieuses anciennes ou nouvelles noyées par l’ampleur du défi.

À partir de ce constat communément partagé, une divergence apparaît, concernant la fonction ou la pérennité des actuelles paroisses solides. La métaphore de la liquidité peut se décliner selon trois images.

Ward ne se soucie plus du tout de la solid church, et envisage une liquidité totale, dans laquelle va se disperser le christianisme pour donner sens à la vie des hommes aujourd’hui (comme le sel se dissout dans l’eau). C’est une forme de sortie de soi, pour un destin commun, qui peut donner le goût du Christ.

Dans son livre Aquachurch12 Leonard Sweet développe l’image de l’Église comme « bateau ». Elle conserve une part de solidité dans un monde devenu fluide, mais n’a plus de point d’ancrage social ou culturel. Sweet insiste sur le changement de contexte, plus que sur les changements à apporter à l’Église. L’Église devient ici une sorte de nouvelle arche de Noé.

Afin d’honorer la complexité de ce rapport solide/liquide, nous proposerons ici plutôt l’image du précipité chimique. Le mélange de deux liquides appropriés provoque un précipité aux effets solides, visibles et durables (quoique parfois instables). Dans la postmodernité, les deux composants, société et Église, sont liquides. Il s’agit pour la seconde de s’ajuster et de se diversifier afin que la rencontre avec la première suscite une réaction, un précipité solide (même instable) et visible dans différents milieux et cultures. Une Église qui sortirait vers les périphéries, avec un style approprié, pourrait voir surgir du sens et de l’espérance là où il n’y en avait plus.

Une Église « pour tous »

Cette question de l’autocompréhension de l’Église dans le monde actuel est cruciale pour déterminer les modalités de sa mission. Nous faisons appel ici à Michel de Certeau sur la figure de l’étranger pour décrire le rapport de l’Église à la société émergente. Tant que l’Église est elle-même une société – la solid church selon Ward –, « elle se constitue en se différenciant […] elle pose un “dehors” pour qu’existe un “entre nous” ; des frontières, pour que se dessine un pays intérieur ; des “autres”, pour qu’un “nous” prenne corps13 ». Ainsi, pour de Certeau déjà en 1945, le risque inhérent à l’Église était la crispation et l’enfermement en tout domaine. Soixante-dix ans plus tard la situation accentue l’urgence du défi posé par ces frontières. Les paroisses solides sont de facto réservées à quelques-uns, même si cela est contraire à leur raison d’être (elles visent en principe le « pour tous »). La solution ou conversion proposée par de Certeau était de faire place à Dieu comme à l’étranger, à l’image de l’étranger sur la route d’Emmaüs (Lc 24). Cela conduit à une démaîtrise et un dépouillement comme facteurs essentiels pour penser l’être humain. Toute rencontre est alors pascale dans la foi, impliquant une sortie de soi parfois apparentée à une mort pour un déplacement engendrant un surcroît de vie.

La figure de l’étranger se déploie aussi comme caractéristique de l’identité du chrétien en ce monde. Dans la Lettre à Diognète (IIe siècle), le chrétien est appelé paroikos (étymologie de paroisse), c’est-à-dire l’étranger qui séjourne dans la cité avec des droits mais sans être citoyen. Le chrétien y est dit ainsi l’égal de tout autre habitant, avec un attachement différent aux « réalités du ciel », mais sans privilèges, répandu dans le monde comme l’âme dans le corps. Dix-huit siècles plus tard, l’appartenance des chrétiens à une Église liquide ne les situe pas hors de la société liquide mais les invite à lui donner sens, sans limitation.

La paroisse ne peut pas disparaître en tant que telle, sinon les catholiques renonceraient à ce qui fait le cœur de leur mission telle qu’ils la conçoivent depuis toujours : annoncer une bonne nouvelle pour tous, dans toutes les nations. Mais la paroisse n’est pas ici réduite à la figure historique des derniers siècles, y compris sous ses formes actuelles. « Elle a une grande plasticité, elle peut prendre des formes très diverses qui demandent la docilité et la créativité missionnaire du pasteur et de la communauté. 14 » C’est la raison pour laquelle le mot « paroisse » peut être conservé, mais en lui adjoignant un qualificatif, solide ou liquide, pour désigner soit la structure héritée du XIe siècle, soit une réalité nouvelle dont la précédente ne serait qu’une partie.

Une Église en réseau

Il n’est pas inédit d’appliquer à l’Église la notion de réseau. Le renversement est ici de prendre en charge de manière nouvelle l’ancienne mission de la paroisse solide et d’assumer de manière différenciée les composantes du « tout » et du « en un lieu ». Les paroisses solides ne seraient plus que des composantes de paroisses liquides. En considérant la vie ecclésiale actuelle, on pourrait projeter une structuration de ces paroisses liquides (réseaux) selon trois dimensions.

Premièrement, l’accompagnement tout au long de la vie, la proximité, les racines seraient le propre du lieu stable par phases, repères sur de longues périodes dans des existences mouvantes. C’est aussi le lieu de l’eucharistie régulière. Cela restera du ressort des anciennes paroisses solides, qui auront alors à renoncer à la vaine illusion de vouloir tout couvrir. Elles connaissent déjà des nouveautés missionnaires qui les modifient lentement un peu partout en Europe (groupes de prière, Parcours Alpha, groupes bibliques, etc.). On constate à l’usage que ces initiatives renouvellent ceux du dedans, « délisent » quelques-uns du dehors, mais peinent à aller plus loin. Parmi les essais simples, au sein des paroisses actuelles, la multiplication des « dimanches autrement » est bénéfique15. Cela contribue clairement à construire une nouvelle vie d’Église pour ceux qui sont présents habituellement et quelques-uns autour. C’est à encourager.

La deuxième dimension est celle de l’événement, du déploiement des charismes, de la créativité. Les études empiriques sur les paroisses solides actuelles montrent leur incapacité – à de rares exceptions – à susciter cet élan vers les périphéries existentielles, au cœur de la culture contemporaine. Elles ne parviennent qu’au parvis, au seuil. Plus « loin », dans des lieux réels et virtuels se vit et se déploie la rencontre, particulièrement avec l’« autre » que les paroisses solides ne touchent plus. Le primat porte ici sur l’expérience du dialogue, expérience qui déplace chaque partenaire, qui bouleverse parfois et ouvre sur l’Autre. L’essence de ces initiatives variées est la circulation de la parole qui, pour le chrétien, n’est jamais très loin de la Parole. La caractéristique propre à cette dimension est la créativité et le foisonnement d’initiatives : ce que les chrétiens attribuent à une écoute active de l’Esprit Saint. Dans les grandes villes, cet élan est fondamental. C’est là que l’écho sera le plus aisé à l’exhortation du pape François : « La pastorale en terme missionnaire exige d’abandonner le confortable critère pastoral du “on a toujours fait ainsi”. 16 »

La troisième dimension est « mystique », rarement développée par les auteurs actuels et peu considérée dans les projets pastoraux. Elle est nécessaire pour réduire le risque de polarisation stérile des deux premières d’une part, et faire droit d’autre part à une vie spirituelle plus intense, tant dans l’expérience ponctuelle que dans l’approfondissement progressif. Dans des maisons de prière et de solitude bienfaisante, cette dimension mystique est historiquement assumée par les religieux et religieuses, que l’on met ou qui se mettent souvent à part de la paroisse depuis ses origines. Là aussi, le génie créatif doit être sollicité pour renouveler les modalités de présence au monde d’une vie consacrée, en lien avec les autres dimensions. Par exemple, la notion de « clôture monastique » pourrait être revisitée.

Bauman insiste sur un effet négatif de la postmodernité : une insécurisation croissante de l’individu et son isolement. La possibilité même de communauté est selon lui problématique. Le désir en est utopique17. Les chrétiens sont alors confrontés au défi considérable de continuer à proposer diverses modalités afin que le « pour tous » reste honoré. Annoncer l’Évangile revient plus qu’auparavant à prendre soin de la petite communauté, de la « maisonnée » ou oikos chrétien, pour reprendre un terme revalorisé par Don Pigi (« inventeur » des Cellules Paroissiales d’Évangélisation dans leur variante catholique). Cette primauté des relations humaines dans l’action évangélisatrice permet de nourrir des communautés durables ou passagères qui font sens dans la vie des personnes. L’expression « famille de Dieu » si présente pour tracer l’horizon des communautés catholiques en Afrique ne dit pas autre chose. Ce primat de la relation est une vraie chance pour le christianisme, car il appartient à son génie propre (sans monopole certes) de prendre au sérieux et d’accompagner concrètement l’être humain comme un « être en relation ».

Le défi des paroisses liquides consiste à nourrir et maintenir la communion entre les communautés dans les diverses dimensions esquissées. Ce qui se joue est bien supérieur à une simple articulation. C’est bien de communion dont il s’agit. Cela influence par conséquent la manière d’aborder la question connexe et complexe du leadership et des responsabilités.

Cinq figures d’autorité

Au « tout, pour tous, en un lieu » de la paroisse solide, la paroisse liquide ajoute un « par tous », à entendre ici comme l’appel à tous les baptisés et la possibilité pour chacun de déployer ce dont il est capable pour l’annonce de l’Évangile. La paroisse liquide de demain sera la réalisation concrète de nombreuses affirmations du concile Vatican II. Il s’agit de valoriser effectivement les charismes et vocations, exprimés dans les désirs et discernés en Église, une mise en œuvre réelle du « sacerdoce commun » dont on parle tant depuis cinquante ans. Mais ce « par tous » ne pourra se déployer qu’autour de figures d’autorité à son service. De manière réaliste, pensons ici à l’intensification des conseils et équipes actuels dans les trois dimensions de la paroisse liquide, avec des leaders bien identifiés.

Pour ne pas sombrer dans l’utopie stérile, les éléments de réalité nous obligent.

La dimension du quotidien et de la proximité (l’actuelle paroisse solide) serait portée par la figure du curé;

la dimension de sortie aux périphéries par celle de l’aumônier/ère (alors une figure diaconale?);

la dimension de la vie spirituelle et « mystique » par celle du moine/moniale ou directeur/trice spirituel/le (l’« expert » spirituel comme un type de leadership).

On garderait alors un triptyque familier dans l’Église catholique, mais désormais articulé sans hiérarchie de préséance. Le défi principal est ici une reconfiguration du ministère curial pensé jusqu’à présent pour tout couvrir.

Une quatrième figure est attachée à la communion. Si l’évêque a et aura toujours le ministère de communion dans l’Église locale et avec l’Église universelle, comment penser ce ministère au niveau des paroisses liquides? Ce ne sera pas celui d’un évêque, à moins d’une démultiplication tout à fait improbable des diocèses par dix ou vingt. Ce ministère spécifique et nouveau nécessite des compétences reconnues pour gérer une réalité complexe. Cela pourrait être le fait d’un « coordinateur professionnel », sans trancher ici s’il devrait être ordonné ou non.

On voit combien les réformes « paroissiales » ne peuvent faire l’impasse d’une réflexion sur les réformes diocésaines. Le réalisme invite à considérer le « niveau » actuel du doyenné comme celui du déploiement de cette paroisse liquide. Le coordinateur (doyen/ne) assume alors un ministère adjoint au ministère pastoral de l’évêque, ayant pour finalité première de veiller au bon déploiement des trois dimensions. Dans ce schéma, la présidence eucharistique est d’abord celle de l’évêque dans l’Église locale, mais aussi celle du curé-prêtre. Il est impossible de concevoir la première dimension du triptyque, qui ne serait pas structurée autour de l’assemblée eucharistique. Les modalités d’accès au ministère presbytéral et son exercice restent donc posés comme un vaste chantier, en raison de l’effondrement du nombre de prêtres-curés.

Une cinquième figure devrait avoir sa place dans les paroisses liquides, celle du théologien. En effet, si personne ne porte le souci de la mise en perspective, de l’exploration prospective théorique, du discours rationnel en dialogue avec les sciences, alors les paroisses liquides ne pourront pas se déployer de manière adéquate dans les cultures postmodernes.

« Avance en eaux profondes » (Lc 5,4)

Ghislain Lafont relevait en 2011 l’illusion que « les réformes de structure seraient suffisantes pour renouveler le visage de l’Église et assurer l’évangélisation18 ». C’est certain, mais il faut bien avancer pour que l’Église ne devienne pas un musée ou le refuge de quelques personnes motivées ou trop habituées. Le temps de la pastorale de chrétienté accordant la priorité au curé de paroisse et ses brebis sur un petit territoire bien délimité est définitivement révolu. L’heure est à la polyvalence, aux changements d’orientation, aux mutations rapides.

Le mérite d’une réflexion autour de la liquidité est de proposer quelques hypothèses pour que l’Évangile puisse continuer à être annoncé à tous, dans les moindres anfractuosités de la société occidentale, selon les modalités de sociabilité et d’expression culturelle de notre temps. Nous avons aussi bien conscience que nos propos sont sans doute moins pertinents pour le catholicisme en milieu rural. Mais partout, pour faire écho à la lointaine Lettre à Diognète, les chrétiens sont pleinement dans le monde et sont soumis aux mêmes lois anthropologiques. Initier des projets est essentiel à leur mission, mais ne peut avoir de sens qu’en regard des « lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur république spirituelle ».

 

Arnaud JOIN-LAMBERT

 

  1. Auteur d’une vingtaine d’articles sur le sujet, dont « La paroisse, et au-delà… », études, juin 2005, p. 783-793.
  2. A. Join-Lambert, « évolutions et avenir des paroisses et des églises. Aperçu de recherches et ré exions récentes », Ephemerides Theologicae Lovanienses, 90 (2014), p. 127-151.
  3. Voir « Burn-out, épuisement des agents pastoraux », Lumen vitae, 68/3 (2013).
  4. thème du synode provincial des diocèses de Lille, Arras et Cambrai (2013-2015).
  5. Pape François, Exhortation apostolique Evangelii gaudium (2013) n°28.
  6. Z. Bauman, Liquid Society, Cambridge, Polity Press, 2000; P. Ward, Liquid Church, Eugene OR, Wipf & Stock, 2013 [1ère éd. 2002].
  7. P. Goudreault, Chemins d’espérance pour l’avenir de l’église, Lumen vitae/Novalis, 2010; C. henneke, Glänzende Aussichten: Wie Kirche über sich hinauswächst, Münster, Aschendorff, 2011.
  8. Voir Kirche als Gasthaus. Revue Diakonia 44/1 (2013).
  9. www.citykirchenprojekte.de, réseau regroupant 62 projets, avec un congrès tous les deux ans.
  10. Voir « la logique du guichet » selon Laurent Villemin, « Service public de religion et Communauté. Deux modèles d’ecclésialité pour la paroisse », La Maison-Dieu, 229 (2002/1), p. 59-79; logique connue dans le monde anglo-saxon comme parish-hop ou parish shop and hop.
  11. Comme le montre l’étude récente menée en Bretagne par L. Plouchart, dans La paroisse, communauté et territoire. Constitution et recomposition du maillage paroissial, dir. B. Merdrignac (e.a.), Presses universitaires de Rennes, 2013, p. 19-63.
  12. L. Sweet, Aquachurch: Essential Leadership Arts for Piloting your Church in Today’s Fluid Culture, Loveland Colo, 1999. Peu avant, il exploitait la même métaphore de la liquidité dans Soultsunami: Sink or Swim in New Millennium Culture.
  13. M. de Certeau, « L’étranger ou l’union dans la différence », études, janvier 1945, p. 402.
  14. Evangelii gaudium n°28.
  15. Voir h. Derroitte (e. a.), Les formes de catéchèse communautaire. Fondements, balises, évaluations, Lumen Vitae, 2015 [à paraître].
  16. Evangelii gaudium n°33. 17. Z. Bauman, op cit., p. 37.
  17. Z. Bauman, op cit., p. 37.
  18. G. Lafont, L’église en travail de réforme: Imaginer l’église catholique, tome 2, Cerf, 2011, p. 307.